Religione

I nuovi movimenti a simbologia cristiana

Venerdì 15 gennaio 2010

1. Religioni, nuove religioni: la «sfida» dei termini

La sociologia delle religioni delle origini si era proposta di definire in termini obiettivi la differenza fra «Chiese» e «sette». Nei primi decenni del secolo XX, il teologo e sociologo protestante Ernst Troeltsch (1865-1923) aveva proposto la sua famosa distinzione fra: il tipo-Chiesa, un gruppo religioso in armonia con la società circostante; il tipo-setta, un gruppo religioso che contesta la società circostante; e il tipo-mistico, un gruppo religioso che si interessa scarsamente della società circostante, preferendo concentrare la sua attenzione sull’auto-perfezionamento dei suoi membri. Tuttavia, la situazione sociologica si è andata complicando e ha messo in crisi alcuni presupposti fondamentali della tipologia proposta da Troeltsch. I movimenti, anzitutto, – come dice il loro nome – si muovono: per esempio i mormoni – certamente «setta», nel senso di Troeltsch, nel secolo XIX – apparivano nel secolo XX come ormai perfettamente integrati almeno nella loro società statunitense di origine. Questi elementi nuovi hanno fatto emergere una serie amplissima di proposte terminologiche da parte di sociologi, di teologi e – in misura minore – di psicologi. Nel gioco delle terminologie sono entrati anche i criminologi. Soprattutto dopo i tragici avvenimenti che hanno coinvolto alcuni gruppi definiti «sette» – tra cui, i suicidi-omicidi dell’Ordine del Tempio Solare negli anni 1994, 1995 e 1997, l’attentato al gas compiuto nella metropolitana di Tokyo nel 1995 da seguaci della Aum Shinri-kyo, il suicidio di quasi tutti i membri del culto dei dischi volanti Heaven’s Gate nel 1997 (su cui si potrà leggere lo studio di Massimo Introvigne, Heaven’s Gate. Il paradiso non può attendere, Elledici, Leumann [Torino] 1997), i suicidi e gli omicidi del gruppo «cattolico di frangia» Restaurazione dei Dieci Comandamenti di Dio in Uganda nel 2000 – giornalisti, responsabili di polizia e anche alcune commissioni parlamentari europee sono andate alla ricerca di un criterio, o di una serie di criteri, per distinguere fra «sette» pericolose e gruppi «religiosi» innocui. Particolarmente in Francia e in Belgio i risultati di queste indagini parlamentari – che hanno insistito sulla nozione, a sua volta vaga, contestata da molti specialisti accademici e difficile da definire, di «manipolazione mentale» (talora usata come sinonimo di quella, ancora più controversa, di «lavaggio del cervello») – non sono stati giudicati particolarmente soddisfacenti da molti studiosi. Le critiche sono state vivaci soprattutto quando, insieme ai rapporti, le commissioni parlamentari hanno proposto lunghe liste di «sette pericolose», o comunque di gruppi presi in esame, dove sono comparse anche realtà rispettate e rispettabili, tra cui movimenti cattolici riconosciuti dalla Chiesa di Roma. Altri rapporti europei – come quello della Commissione d’inchiesta parlamentare tedesca, del 1998, e il successivo di una commissione governativa svedese, pure del 1998 – si sono mostrati assai più cauti, e hanno ritenuto impossibile fissare una linea di demarcazione precisa fra «sette» pericolose e «religioni» legittime. È per ragioni di questo genere che gli studiosi hanno preferito a lungo parlare, piuttosto che di «sette», di «nuovi movimenti religiosi» o «nuove religioni».

Molti chiamano «nuove religioni» i gruppi più grandi e consolidati (come i mormoni o i Testimoni di Geova) – le cui dimensioni superano ormai quelle di un semplice movimento – e invece «nuovi movimenti religiosi» le realtà più piccole, o di origine più recente. Peraltro, dubbi sono stati recentemente sollevati in alcune sedi scientifiche anche su categorie come «nuovi movimenti religiosi» e «nuove religioni». Dove si situa il confine fra «nuove» e «vecchie» religioni è sempre meno chiaro: gli Hare Krishna, per esempio, sono una forma contemporanea di un movimento devozionale indiano cinquecentesco o un nuovo movimento religioso? Dopo quanti anni o secoli di vita religioni che contano svariati milioni di aderenti come la religione giapponese Tenrikyo, i mormoni o i Testimoni di Geova devono smettere di essere chiamate «nuove»? Alcuni hanno suggerito, almeno in Occidente, di intendere «nuovo» in senso dottrinale e non meramente cronologico: ma quanti sociologi della religione, legati a un accostamento laico e value-free, sono disposti ad adottare criteri di carattere dottrinale in cui potrebbero nascondersi valutazioni teologiche? Per questa ragione, è forse tempo di rimettere in discussione categorie come «sette», «nuove religioni» o «nuovi movimenti religiosi», esaminando piuttosto caso per caso le evoluzioni, gli scismi, le ricomposizioni all’interno di unità identificate come famiglie spirituali: un compito che, se è certo più faticoso e difficile, può rivelarsi anche più fruttuoso.

La Relazione generale del cardinale Francis Arinze al Concistoro straordinario del 1991 raccomandava «di adottare un termine che sia il più imparziale e preciso possibile», almeno «finché non vi sarà una terminologia universalmente accettata», e sceglie di usare «in generale il termine “nuovi movimenti religiosi” (abbreviato in NMR) perché è neutrale e abbastanza generale (...)» (La sfida delle sette o nuovi movimenti religiosi: un approccio pastorale. Relazione generale al Concistoro straordinario del 1991, n. 6, tr. it. dall’originale inglese in appendice a M. Introvigne, La questione della nuova religiosità, Cristianità, Piacenza 1994, pp. 62-63). Dunque, sul piano pastorale, qualunque scelta terminologica deve tenere conto di una duplice necessità: non offendere senza necessità l’interlocutore che fa parte di un movimento religioso non cattolico, allo scopo di potere avviare con lui o con lei un dialogo che comprenda l’annuncio cristiano; e nello stesso tempo chiarire ai fedeli cattolici le ragioni di incompatibilità fra la fede e le dottrine di questi movimenti. Per questo secondo scopo, però, importante non è tanto l’uso di questa o quella etichetta, magari imprecisa o discutibile, ma la fatica dello studio attento di ogni singolo movimento e del confronto delle sue dottrine con la fede cattolica.

2. I nuovi movimenti religiosi a simbologia cristiana

Per un cristiano – procedendo dal più vicino al più lontano – i nuovi movimenti religiosi che presentano caratteristiche, almeno esteriormente, più familiari sono quelli che mantengono elementi simbolici cristiani: riferimenti a Gesù Cristo, alla Bibbia, uso della denominazione «Chiesa», e così via. Spesso questi elementi sono però ampiamente reinterpretati.

All’interno della «famiglia» dei nuovi movimenti religiosi a simbologia cristiana possiamo distinguere innanzitutto la categoria dei nuovi movimenti religiosi di origine protestante che, in genere, condividono con i cattolici, gli altri protestanti, gli anglicani e gli ortodossi – talora con peculiarità proprie – una base cristologica e trinitaria comune, ma presentano importanti differenze ecclesiologiche che caratterizzano i gruppi, per esempio, del nuovo pentecostalismo indipendente e di quello autoctono latino-americano, oggi esportato anche in Europa e spesso peculiare e controverso (si pensi, in Italia, alla presenza della Chiesa Universale del Regno di Dio [IURD] brasiliana, della Chiesa La Luce del Mondo messicana e della Congregazione Cristiana Popolo di Dio paraguayana).

Al contrario, nei nuovi movimenti religiosi di origine cristiana alla rottura ecclesiologica si accompagna anche una rottura teologica, con inserimento di idee radicalmente diverse rispetto al protestantesimo storico (e naturalmente rispetto al cattolicesimo). In gruppi come i mormoni e i testimoni di Geova il cristianesimo delle Chiese e comunità storiche è un retroterra da cui ci si distingue inserendo nuove idee e nuove scritture sacre, così come – è un’immagine utilizzata dalla storica protestante Jan Shipps per il mormonismo - il cristianesimo delle origini si era allontanato dall’ebraismo. Per questi gruppi l’insieme delle dottrine tradizionali del cristianesimo costituisce come un grande «Vecchio Testamento», cui se ne aggiunge uno nuovo, spesso tale da modificare radicalmente le interpretazioni del primo, costituito da nuove rivelazioni o da nuove scritture sacre. I testimoni di Geova e i mormoni sono gruppi con una storia più che secolare e di grandi dimensioni (le cosiddette «nuove religioni»). In quest’area si situano tuttavia anche altri gruppi più piccoli, dai Bambini di Dio (da diversi anni ribattezzati The Family) fino al movimento del reverendo Moon, che peraltro negli ultimi anni non si presenta più come Chiesa ma come movimento «interconfessionale» con il nome di Federazione delle Famiglie per la Pace e l’Unificazione Mondiale (distinzione non priva di importanza nell’interpretare la vicenda che ha visto come protagonista, nell’estate 2001, l’Arcivescovo Emmanuel Milingo).

A queste due categorie occorre aggiungerne oggi una terza, quella dei nuovi movimenti religiosi che si possono chiamare di origine cattolica, il cui insieme costituisce quello che alcuni chiamano «cattolicesimo di frangia». Si tratta di gruppi che si sono separati dalla Chiesa cattolica seguendo una rivelazione privata non riconosciuta dalla Chiesa, un profeta, un santone, ovvero – in senso ultra-conservatore oppure ultra-progressista – si sono allontanati dalla comunione con il Papa e con i vescovi. Nella loro maggioranza, questi gruppi si ritengono soggettivamente in comunione con la Chiesa cattolica, mentre spesso oggettivamente non lo sono. Talora introducono anche dottrine eterodosse. La più grande realtà «di frangia» presente in Italia è l’Associazione La Missione-Luigia Paparelli che segue le rivelazioni di Luigia Paparelli (1907-1984), da cui prende il nome, e che conta circa diecimila fedeli; i suoi rapporti con la Chiesa cattolica variano peraltro da diocesi a diocesi.

I nuovi movimenti religiosi a simbologia cristiana – distinti a seconda che siano di origine protestante, di origine cristiana o di origine cattolica – sono molto diversi fra loro. Un elemento, tuttavia, che quasi tutti i nuovi movimenti religiosi a simbologia cristiana hanno in comune è l’ansia escatologica: l’attesa di una fine del mondo come imminente e l’aspirazione a un sapere su come (non soltanto su quando) sarà la fine, che assume quasi sempre la forma del millenarismo. Da questo punto di vista, costituiscono il segnale o la spia di un elemento molto diffuso nella sensibilità religiosa post-moderna: l’interesse per la fine del mondo e per gli eventi che la accompagneranno, l’attesa talora gioiosa – ma più spesso ansiosa e piena di paura – di eventi apocalittici. Questa attesa è largamente diffusa nel mondo cristiano – e anche al di fuori di esso – ben al di là della cerchia dei membri di questi movimenti. È un’attesa che va presa sul serio, e che non può essere semplicemente liquidata come superficiale o «magica»: per la pastorale cattolica, si tratterà di raccogliere la domanda diffusa relativa a «come finirà», offrendo indicazioni chiare (sulla scia del Catechismo della Chiesa cattolica); molti infatti cercano nei nuovi movimenti religiosi quelle risposte a domande escatologiche che sembra loro di non trovare nella quotidiana predicazione della Chiesa.

3. Testimoni di Geova: il popolo dell’“apocalisse rinviata”

Siamo ormai abituati a vedere i testimoni di Geova, soprattutto nel corso dei fine settimana, girare fra le vie di città e paesi con la tradizionale cravatta e l’immancabile valigetta. Spesso ci mostriamo indispettiti dalla loro insistenza per scambiare qualche parola con noi, ma ben poco conosciamo di loro. Fino ad anni recenti possiamo ritenere che tutta la storia dei testimoni di Geova sia caratterizzata da alcuni eventi ruotanti attorno ad una serie di date previste per la fine di questo mondo, annunciate e in seguito smentite, così che M. James Penton, il maggior storico dei testimoni di Geova, non senza una nota di umorismo, ha intitolato la sua opera principale Apocalypse Delayed, cioè “L’Apocalisse rinviata”. Ora – come diremo – nel movimento è in corso una notevole svolta dottrinale, con interessanti conseguenze di ordine sociologico.

Per tutta la sua vita il fondatore, Charles Taze Russell (1852-1916), fece riferimento al 1914 come data prevista per la fine visibile di questo mondo. Egli si riallacciava alla data-chiave del 1874, in cui la tradizione cristiano-avventista poneva l’inizio dei quarant’anni di preparazione per la fine del presente ordine di cose, atteso appunto per il 1914. Tale costruzione subì un colpo durissimo in questo stesso anno, quando la fine di questo mondo non si verificò. Il fondatore allora annunciò che la Prima Guerra Mondiale era “l’inizio della fine”, ma in realtà nei molti suoi scritti egli aveva previsto cose maggiori che una guerra.

Il suo successore, Joseph Franklin Rutherford (1869-1942), si trovò di fronte a questo problema, ma dimostrò fin dall’inizio della sua presidenza una grande energia. Offrì ai suoi seguaci due nuove date, il 1918 e il 1920, che poi furono smentite, e ripropose nuovi calcoli annunciando a gran voce, attraverso una grande campagna mondiale, la fine di questo mondo per il 1925. Ma anche in questa data non accadde nulla e la nuova delusione fu ancora più grave della prima. Il movimento riuscì però a salvarsi in quanto Rutherford sostituì alla struttura piuttosto elastica ideata dal fondatore una rigida gerarchia basata su un’obbedienza quasi militare, detta “teocrazia” (governo di Dio e dei suoi rappresentanti). Il secondo presidente, gradatamente, tolse dalla circolazione gli scritti di Russell, modificò tutto il sistema di date, e cercò di risolvere il problema posto dal 1914 affermando che in quell’anno qualcosa si era realmente verificato: Cristo sarebbe venuto sulla terra, ma non visibilmente, piuttosto in maniera invisibile. Quindi Rutherford mise da parte la data della tradizione cristiano-avventista (il 1874), in cui Russel aveva previsto – come abbiamo accennato – l’inizio dei quarant’anni di preparazione per la fine di questo mondo e annunciato il ritorno invisibile di Cristo.

Il terzo presidente, Nathan Homer Knorr (1905-1977), si lasciò indurre ad annunciare un nuova data per la fine del mondo, il 1975, anno in cui – secondo i suoi calcoli – sarebbero scaduti seimila anni dalla creazione di Adamo. Memore delle precedenti delusioni, si mosse con maggior circospezione rispetto ai suoi predecessori, ma non riuscì ad evitare critiche e problemi.

Frederick Franz (1893-1992), che successe a Knorr, nel 1980 dovette affrontare una grossa crisi in quanto un gruppo di dirigenti propose una revisione dottrinale, tornando di nuovo sulla questione del 1914. La tesi tradizionale, affermatasi da Rutherford in poi, riteneva che la fine visibile di questo mondo si sarebbe dovuta verificare quando sarebbe stata ancora in vita almeno una persona che era “viva e cosciente” nel 1914 (l’anno in cui secondo i testimoni di Geova si sarebbe verificata la venuta invisibile di Cristo). In Matteo 24,34 leggiamo: “In verità vi dico: non passerà questa generazione prima che tutto questo accada”. La generazione di cui parla Gesù, secondo l’interpretazione che davano i testimoni di Geova, è quella del 1914 e il “tutto questo” non sarebbe altro che la fine del mondo. Questa dottrina si è rivelata rischiosa, in quanto – come è naturale – il numero di persone già nate nel 1914 con il passare degli anni è destinato a calare sempre più. Così, il Corpo Direttivo che guida i testimoni di Geova – oggi presieduti da Milton G. Henschel – se in un primo momento non sembrava intenzionato ad apportare modifiche sostanziali alla stessa, oggi ha di fatto attuato una vera e propria “rivoluzione dottrinale”. Si può notare così l’effettiva realizzazione di quanto nel 1989 scriveva Massimo Introvigne facendo il punto della situazione sulla questione del 1914: “Quanto alle date, i capi dei testimoni di Geova hanno ormai una lunga esperienza che ha insegnato loro come, senza troppi danni, si può sempre ‘rinviare l’Apocalisse’” (Le sètte cristiane: dai testimoni di Geova al Reverendo Moon, p. 61).

Tra il 1994 e il 1996 è così venuta meno la dottrina del 1914. Questo ha portato a dire che il Corpo Direttivo aveva capito male e che la data della fine del mondo non è ancorata al 1914. La verità dell’attesa starebbe nel fatto che l’ansia escatologica ha comunque un valore, e che la fine è “prossima”, ma se “prossima” vuol dire fra dieci, cinquanta o trecento anni Geova non lo ha ancora rivelato. Si deve notare che, mentre in vista del 2000 si era scatenata in alcuni ambienti, soprattutto del protestantesimo americano, un’attesa escatologica, i testimoni di Geova avevano comunicato che la data del 2000 per loro sarebbe stata irrilevante.

La svolta dottrinale sulla questione del 1914 ha avuto importantissime conseguenze sociologiche: se si pensava che la fine del mondo fosse imminente non aveva senso coltivare studi superiori o cercare forme di accomodamento con la società. Se la fine del mondo è sempre imminente, ma si potrebbe dire “vagamente” imminente e non se ne conosce la data, vale la pena di occuparsi del futuro prossimo per se stessi e per i figli. Pertanto è cambiato l’atteggiamento nei confronti dell’educazione superiore e oggi molti testimoni di Geova mandano i figli all’università (se lo fanno meno di altri è perché molti testimoni di Geova sono poveri e appartengono alle classi più basse della società, a differenza – per esempio – dei mormoni). I testimoni di Geova che hanno frequentato l’università, mentre un tempo erano guardati con sospetto, sono oggi – se non dirigenti – almeno ascoltati consiglieri dei dirigenti (questo sviluppo si nota in particolare negli Stati Uniti e in Francia, non ancora in Italia).

La “rivoluzione dottrinale” ha poi un’altra importante conseguenza: se la fine del mondo è “vagamente” imminente per i testimoni di Geova si rivela opportuno tentare un accomodamento con gli Stati. Di qui l’enorme importanza attribuita dalla dirigenza di Brooklyn all’intesa con lo Stato italiano, dato che l’Italia è il paese occidentale con la più alta percentuale di testimoni di Geova e anche quello in cui, per la prima volta in Europa, il governo ha sottoscritto (il 20 marzo 2000, su testo del 18 novembre, approvato a maggioranza dal Consiglio dei Ministri il 21 gennaio) ciò che – nel sistema italiano – è molto più di un semplice riconoscimento e consente – in prospettiva – il sostegno dei contribuenti attraverso l’otto per mille delle loro tasse. In tale ottica è importante anche la transazione con la Bulgaria (1998), dove, certamente solo per questo paese, ma ciò potrebbe costituire un precedente per altri, i testimoni di Geova fanno concessioni notevolissime in tema di trasfusione di sangue. Inoltre, talvolta i testimoni di Geova presenziano ad incontri internazionali: per esempio hanno status di NGO (organizzazione non governativa riconosciuta) presso l’OSCE (Organizzazione per la Sicurezza e la Cooperazione in Europa), cosa impensabile fino a qualche anno fa e, seppure fra alti e bassi, cresce la collaborazione con gli studiosi delle nuove religioni.

C’è infine un secondo aspetto di notevole innovazione, che è comunque sempre conseguenza, seppure indiretta, del nuovo atteggiamento verso la società, causato a sua volta dalla rivoluzione dottrinale di cui si è detto. I testimoni di Geova, parlando del destino dell’uomo, distinguono rigorosamente due categorie: gli “unti”, in numero chiuso di 144.000 e le “altre pecore”. Solo i primi sono destinati a regnare in cielo con Geova, le “altre pecore” vivranno per sempre su una terra paradisiaca. Quindi, non tutti i testimoni sono “unti”, ma solo un piccolo numero. Tutti possono dichiararsi “unti”, purché si sentano tali attraverso una sorta di parola interiore e lo dichiarino, ma poiché dirsi tali senza esserlo realmente è ritenuto un peccato gravissimo, molti scrupoli trattengono la maggioranza dei testimoni di Geova dal farlo. Solo che si è dichiarato può far parte del Corpo Direttivo; un “resto degli unti” resterà inoltre a governare le “altre pecore” durante il Millennio. L’anno 1918 è una data fondamentale per gli “unti”: Gesù, presente dal 1914 in maniera invisibile sulla terra, dopo quattro anni trascorsi purificando l’organizzazione dei testimoni di Geova, entra in gloria nel suo tempio in cielo, e porta con sé, dotandoli di un “corpo spirituale”, quelli che fra i 144.000 erano morti prima di quell’anno. Da allora gli “unti” che muoiono sono subito dotati di un corpo spirituale e vanno a raggiungere i loro compagni in cielo. Il frutto indiretto della “rivoluzione dottrinale” consiste nel ruolo sempre maggiore attribuito alle “altre pecore” rispetto agli “unti”. Rimane fermo il fatto che per accedere al Corpo Direttivo bisogna essere “unti”, ma in pratica gran parte del potere è in mano ai nuovi “assistenti del Corpo Direttivo” (che non sono “unti”). Coloro che si dichiarano “unti” sono sempre meno – il numero di 144.000 è quasi completato anche sarebbe possibile sempre dire che alcuni che si erano dichiarati “unti” in passato hanno mentito, si sono sbagliati o hanno apostatato – e non è detto che siano i più adatti a rivestire ruoli dirigenziali. Per gestire una comunità di oltre sette milioni persone (se si contano i presenti alla Commemorazione annuale della Cena del Signore il dato sale a oltre diciotto milioni) una laurea in legge o in economia si sta rivelando più adatta di un’esperienza interiore che ha indotto a proclamarsi “unto”.

Dopo la rinuncia alla dottrina del 1914, l’apertura del Corpo Direttivo ai non “unti” è così la seconda grande rivoluzione storica dei testimoni di Geova. Si confermerebbe così un processo weberiano di routinizzazione del carisma che, come per i mormoni, porterebbe i testimoni – pur mantenendo dottrine lontanissime dalla maggioranza dei cristiani – a integrarsi maggiormente nella società circostante, passando da “setta” (nel senso weberiano del termine) a “denominazione”. Il problema della trasfusione di sangue esiste (come quello della diffidenza per la medicina ufficiale nella Christian Science), ma non dovrebbe ormai essere sopravvalutato, dal momento che anche nel mondo medico – per ragioni che non hanno nulla a che fare con i testimoni di Geova – si va diffondendo l’idea di proporre terapie alternative.